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Globish to speak all.

Los idiomas más hablados en Berlin son tres. 
1. El alemán, a veces con acento berlinés, a veces confundido con dialectos. 
2. El turco, con varios acentos, de varias regiones. 
3. El globish, con el que nos comunicamos los que carecemos de una lengua materna en común, hermanados en el uso de ese idioma-puente, lingua franca de la contemporaneidad que todos, solidariamente, hablamos igual de mal.


El globish cutre que fabricamos en las calles es una lengua plástica y elemental. Una lengua de situación, a veces de emergencia. La base es siempre la misma: los restos del inglés de la escuela. Esto después se implementa con injertos de diversa procedencia, a menudo expresiones wannabe-yankees malamente copiadas de las canciones y los telefilms (así es como la riqueza de nuestra lengua para el insulto, por ejemplo, solo igualada según dicen por el ruso, queda reducida a un banal y monótono uso del término fuck: fucking tal, fucking cual). Sobre este andamiaje, precario pero compartido, ya cada cuál imprime su carácter, dependiendo del arrojo y el color regional. El ridículo es libre, personal e intransferible. Palabras, pronombres, artículos, sufijos, prefijos y conjugaciones, entonaciones, acentos, giros e insólitas aventuras sintácticas se mezclan con la base de inglés inicial, ya de por sí quebradiza.

Aquí es donde empieza la fiesta. La argamasa resultante nos la copiamos unos a otros con alegría, cada cual añade a sus propios barbarismos, que solo tienen sentido como traducciones literales de su propia lengua, los de los demás, que cobran sentido por acumulación y empatía. Así, a fuerza de sometimientos verbales, repetidos y consolidados por el uso, nuestro globish se fortalece cada día. Y cada día también se aleja más de lo que hablan los native English speakers, a los que nadie entiende un carajo.

Mary Louise Pratt llama a esto una lengua de contacto: 

“El término contact language se refiere a las lenguas improvisadas que desarrollan entre sí las personas con diferentes lenguas maternas que necesitan comunicarse de forma coherente. Me interesa poner en primer plano la parte de interacción e improvisación de los encuentros coloniales, tan facilmente ignoradas por los relatos de conquista y dominación. La perspectiva del contacto enfatiza cómo los sujetos se constituyen en y a través de sus relaciones con los demás, aborda las relaciones en términos de co-presencia, interacción, entendimientos y prácticas entrelazadas, a menudo en el marco de relaciones de poder radicalmente asimétricas.”

Un tipo de contact language es por ejemplo el créole, el magnífico créole. Una maravilla lingüistica nacida con la invasión europea del Caribe y conocida colonialmente como el dialecto negro del francés. El créole (en francés, que no significa exactamente lo mismo que criollo ni que pidgin) está compuesto por una estructura gramatical francesa, o sea latina, junto con un vocabulario proveniente de, que se sepa, siete lenguas africanas. Hoy se habla en diferentes dialectos, cada uno de ellos fruto de la mezcla con distintas modalidades dialectales de francés tardomedieval. Pese a su origen esclavo el créole posee una cultura escrita, una tradición literaria y una fabulosa cadencia sonora que lo hace particularmente atractivo para el rap.

Las lenguas de contacto son mutantes, imprevisibles y pegajosas. Son el fruto ilegítimo de las mezcolanzas culturales de rango menor. Su reproductibilidad y capacidad de innovación hacen de ellas la pesadilla de los esencialistas de todo pelaje: los lingüísticos, los étnicos, los futbolísticos o los culinarios (estos son los más desdichados). Pero sobre todo las lenguas de contacto reflejan relaciones de poder. Relaciones que no siempre se resuelven a favor del idioma dominante, que con frecuencia acaba doblegado y apenas reconocible, transformado en un puré.

Con el globish, que crece imparable, ha habido varios intentos de poner orden.



El primero, en 1998, cuando Madhukar Gogate presentó ante la Simplified Spelling Society de Reino Unido una versión artificial del inglés, simplificada en la fonética y la ortografía. Así por ejemplo, he is fine se conviertía en hee is fain; eat it quickly en eet it kwikli; the world wants peace and prosperity en tha world wants pees and prosperiti. And sou on. Tras la tentativa de Gogate, que no tuvo gran éxito, fue el turno del diplomático francés Jean-Paul Nerrière quien en 2009 publicó “Globish. The World Over”, un libro que dió carta de naturaleza a una segunda versión simplificada, esta vez sin missespelings pero limitada a 1.500 palabras, suficientes según Nerrière para hacerse entender.

La última tentativa la está impulsando la mismísima Wikipedia. Lo habreis visto ya en el margen izquierdo de su sitio web: Simple English Wikipedia. Para children, students y adultos que aprenden inglés. Bueno, se agradece pero no es exactamente el enfoque que nos interesa. Uno está aprendiendo todo, toda la vida. No creemos en las lenguas acabadas.
Este texto aparece en un fanzine editado por el colectivo Erreakzioa-Reacción con motivo de la propuesta Erreakzioa-Reacción. Imágenes de un proyecto entre el arte y el feminismo en el MUSAC de León. Junto con el fanzine, Erreakzioa-Reacción presentan también una instalación para el espacio Vitrinas del museo en la que revisan su trabajo desde 1994, a caballo entre la práctica artística, la teoría y el activismo feminista. Todo ello ocurre de manera simultánea a la exposición colectiva Genealogías feministas en el arte español: 1960-2010 que puede visitarse hasta el 6 de enero del año que viene. 

En él, como se aprecia en el título, regreso a uno de mis básicos, el cruce entre tecnología y feminismo, para intentar responder a algunos de los interrogantes contenidos en la sentencia que lo abre: "No se puede ser ecofeminista y ciberqueer al mismo tiempo". 

Es esta una disyuntiva falsa y que nos limita. Pero una disyuntiva a la que se llega sin demasiada dificultad manejando las teorías que hoy muchas de nosotras tenemos bajo nuestras manos. ¿Necesitamos más teorías? En mi opinión, nos sobran. Tal vez lo que nos hace falta es formular otras preguntas, añadir nuevos elementos a las preguntas que ya tenemos, revisar los elementos que se nos han quedado viejos (y descartarlos sin complejos), cambiar de aires, cambiar de prioridades o cambiar de vocabulario. 

No consigo nada de esto, ni de lejos. Modestamente intento un despeje de terreno (para uso propio, en primer lugar) aún a riesgo de pringarme de barro hasta las rodillas, que es lo que acabo haciendo al final. 

Necesito y agradezco feedback. 

El texto se lee aquí mismo y se descarga pinchando en el título: 




dOCUMENTA (13) - Diario de viaje #3

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Esta es la 3ª y última parte de mi diario de viaje de dOCUMENTA (13).
Diario de viaje #1
Diario de viaje #2 

Geoffrey Farmer con recortes de LIFE; diskettes de Erki Kureniemi; Juke-box de Susan Hiller.

Toda la cultura es cultura popular y todo el arte es artesanía. Linternas mágicas de la Ilustración, cajas de casettes customizadas con pegatinas, fiestas de disfraces y campeonatos de juegos, terracotas milenarias, delicados teatros de sombras chinas, baladas entonadas a capela. O, como dice una de las Hermanitas de Jesús cuando Andrea Büttner le pregunta por su labor en el parque de atracciones de Ostia donde, en la estela de la más arraigada tradición circense, comparte su vida con feriantes, artistas y charlatanes ambulantes: “Nosotras somos artesanas de la fiesta”.

En la selección de obras y el modo en que están dispuestas, Carolyn Christov-Bakargiev mezcla sin complejos técnicas y tradiciones artísticas de todas las épocas y todos los estatus. Asocia los mecanismos entre aprendidos y espontáneos del lenguaje visual con un manual de instrucciones básicas para desenvolverse en sociedad, el coleccionismo de arte con la acumulación iconográfica de Google Images, la curadoría y otras formas de producción cultural con el viejo y noble oficio de contar historias alrededor de una hogera. No es tanto ambición enciclopédica, como voluntad panorámica. [Seguir leyendo Diario de viaje #3]

dOCUMENTA (13) - Diario de viaje #2

Este es mi diario de viaje de dOCUMENTA (13). 
Empieza en Diario de viaje #1.
Y sigue en Diario de viaje #3.

Aquí es donde Enrique Vila-Matas va a pasar medio mes de septiembre. En el extremo occidental del parque de Karlsaue, el más solitario y alejado, se encuentra el restaurante Dschingis Khan, sede de las residencias de escritores Chorality, On Retreat, A Writer´s Residency, donde novelistas, poetas, dramaturgos y ensayistas se rotan en periodos de dos semanas para pasar las tardes en una de las mesas que la dOCUMENTA tiene reservadas a su nombre. En efecto, es un self-service chino (sospecho que hacen bastante pirola).

Muy cerca de ahí, en una cabaña sobre el agua, está el archivo sobre el trabajo de Donna Haraway ♥ dedicado a la convivencia entre especies, compilado por Tue Greenfort. El archivo comprende un programa de vídeo, una pequeña biblioteca y algunos proyectos relacionados, y bien puede considerarse -siguiendo esa lógica invertida que parece sugerir la dOCUMENTA (13) de este año- el punto de partida de uno de sus itinerarios más significativos: When you step inside you see it is all filled with seeds, que es simultaneamente un d-Tour y una línea de trabajo.

“The practices of knowing of all the animate and inanimate makers of the world, including people”. When you step inside you see it is all filled with seeds aborda el cruce entre naturaleza, economía y conocimiento, en torno al cual orbitan preguntas como: el valor de uso y el valor de cambio del capital biológico y de los saberes de los que depende, ya sean recientes o milenarios; la gestión industrial de la vida y la globalización y deslocalización de los mercados agro-alimenticios; los horizontes de la investigación genética; la necesidad de una convivencia ética entre especies, la reproducción (animal o social) y el mantenimiento de la vida. [Seguir leyendo Diario de viaje #2].

dOCUMENTA (13) - Diario de viaje #1

Esto es algo parecido a un diario de viaje. Subjetivo e incompleto. No he visto todo lo que hay, no cuento todo lo que he visto. Es solamente un rastro, porque no tengo ganas de hacer otras cosa pero también porque la propia exposición, lo que late dentro de ella, hace ridícula la idea misma de una crítica articulada. Pasé en dOCUMENTA (13) tres días; dos y medio dedicados a la exposición. Creo que es lo mínimo. Hice un dTour (los dTours en inglés son los sábados), asistí a un taller, no ví ninguna película (del interesantísimo programa de cine). A continuación, fotos, notas y, en el más puro estilo Visto en T.V., he marcado con llamativos corazoncitos rojos ♥ mis obras y situaciones favoritas. Sólo tengo una recomendación firme: no empieces la visita por ninguna de las sedes de siempre. 



dOCUMENTA (13) es una exposición que emociona, entretiene, desconcierta y reconcilia. Hay exposiciones dentro la exposición, casas encantadas, túneles y cuevas, pájaros prehistóricos, mucha música. Es una exposición para recorrer sin itinerario (al azar de los números situados en un mapa) o con un itinerario invertido (desde las periferias hacia el centro, desde los espacios improbables hacia los legitimados) o con el rítmo palpitante de los relatos de aventuras (porque esta dOCUMENTA es, además de todo el resto, un pequeño gran parque temático). 

Carolyn Christov-Bakargiev, directora artística de dOCUMENTA (13), la ha concebido y desarrollado junto a Chus Martínez y con la colaboración de, entre otros, Donna Haraway, cuya inspiración se hace presente toda la muestra. Sí, buenas noticias. La dOCUMENTA (13) es una exposición harawayana. Es también atípica y oportuna, contemplativa y accesible, elegante y con personalidad. Muestra por el visitante el máximo de los respetos pero le exige, a cambio, la entrega de lo más lo más valioso y lo más trivial: tiempo, confianza, disponibilidad. [Seguir leyendo Diario de viaje #1].


Je suis venue te dire que je m´en vais

Como Gainsbourg, yo también vengo a deciros que me voy. Pero sólo un rato. Llevo varios meses enfrascada en la edición del libro recopilatorio de Soft Power, que deberá entrar a imprenta justo después de navidad. 




















La brillante idea de combinar la ansiedad que de por sí dan esas fiestas con la que te provoca cerrar la edición de un libro, sobre todo si es la primera vez, no se me ha ocurrido a mí. Son cosas del Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, que responde a las convocatorias de subvenciones en pleno mes de agosto, te entrega el dinero (sólo una parte) a mediados de noviembre y te exige que concluyas el asunto en enero. Ellos dicen que es por cuestiones de burocracia; yo estoy convencida de que es una forma de volver a seleccionar a los solicitantes por su capacidad de resistencia y gestión del equilibrio psico-emocional. 

Que coincida con navidad es aún más jodido en el caso de este libro, pues está lleno de referencias a la industria de la alimentación que, como sabeis, cría a las vacas en sus propias heces, ceba a los pollitos con hormonas que les hacen crecer tanto las pechugas que se arrastran por el suelo y, en general, nos está envenenando lentamente con un montón de porquerías. 

El libro será algo entre un catálogo de los proyectos presentados - con sus textos, sus imágenes y en algunos casos, re-ediciones de los materiales gráficos - y una recopilación de textos breves de gente que ha participado o han sido una influencia de peso para el proyecto. El diseño y la maquetación los hace Susanne Probst. La publicación y posterior distribución corren a cargo de la productora de arte consonni. El libro se podrá descargar online y comprar en las tiendas. 

Así que, salvo que me dé un brote de madrugada, probablemente el próximo post será para decir que el libro ya existe, que pesa, que huele y se puede tocar, y que está lleno de errores de los que (espero) sólo me dé cuenta yo. Os deseo unas felices fiestas.

Henrietta Lacks aka HeLa

La versión corta es que HeLa -se pronuncia Jiii Lah- es la línea celular más famosa del mundo, una de las más usadas en investigación biomédica y posiblemente la que más beneficios ha generado para el sector en los últimos 60 años. La versión extendida es menos científica y tiene nombre propio: Henrietta Lacks.



Nacida en una plantación de tabaco en la Virginia de los años veinte, Henrietta Lacks murió de cáncer en 1951, meses despues de que le fuera extirpada del cuello del útero una sección de tejido cancerígeno. Ese tejido es el origen de la línea celular HeLa, cuya excepcionalidad se debe a una razón sencilla: se reproduce por sí misma a una velocidad espectacular. Durante los años siguientes a la muerte de Henrietta, sus células fueron enviadas a todos los rincones del mundo, marcando el inicio del cultivo y la comercialización celular a escala industrial (desde los años cincuenta se han producido 50 millones de toneladas y su manipulación está en el origen de unas 17.000 patentes de productos farmacéuticos). La familia Lacks no tuvo noticia de todo esto hasta 1976, a raíz de un artículo publicado en la revista Rolling Stone.

En la aventura de Henrietta y sus células inmortales confluyen la historia de la esclavitud y las políticas raciales y sanitarias de los Estados Unidos -con sus hospitales solo para negros, sus experimentos médicos desaparecidos de los archivos- y los grandes nombres (personales y corporativos) de la investigación genética de las últimas décadas. Todo ello salpimentado de juicios sobre propiedad intelectual, estafas, convenciones de bio-ética, portadas de periódicos, tragedias familiares, muchas cifras -cifras de negocio, cifras de audiencia- y, de fondo, como escenario permanente, la cara B de la sociedad norteamericana: ese tercio de la población sin derecho a educación, asistencia sanitaria o cobertura legal que vive por debajo de lo que las estadísticas llaman “umbral de la pobreza”.

Adam Curtis le dedicó uno de sus documentales en los noventa: “The Way of All Flesh” (disponible para descarga). Pero el verdadero boom fue el año pasado con la publicación de “The Inmortal Life of Henrietta Lacks”, escrito por la periodista Rebeca Skloot tras una década de investigación, y sobre el que se prepara (ya) una película producida por Oprah Winfrey y Alan Ball para la HBO. Skloot ha creado una fundación para financiar becas de estudio y cobertura sanitaria a los descendientes de Henrietta.

Consumer electronics don´t make you hot



Y curiosamente al final de su vida, your gadgets casi siempre regresan al mismo lugar. Según datos de Greenpeace, producimos entre 20 y 50 toneladas de basura electrónica al año y la mayoría se envía a China e India, donde los aparatos son desmontados para revender los metales que contienen, que contaminan la tierra, el agua y a las personas que los manipulan.

Además, piensa que la tendencia se está invirtiendo: en 2011 demasiados gadgets reducen el sex-appeal.

La Europa fantasma


La pegata es parte del proyecto "EUrope, our homeland > Hello Herman" de Jonmar van Vlijmen.

Una de las cosas que te ocurre cuando te vienes a vivir a Berlin, ya lo he dicho otras veces (no hagas caso al aviso de bomba que acompaña a este link, es una broma de Blogger), es que toma cuerpo una parte de Europa que hasta entonces sólo existía como dato abstracto en los periódicos, como recuerdo de las clases de historia o como fantasía de las películas de la guerra fría o la segunda guerra mundial. Pasa como con esos cuadernos para niños con páginas en blanco sobre cuya superficie, si se untaba con un pincel mojado en agua, aparecía un dibujo. No sé si los siguen fabricando pero la sensación es similar. Donde antes no había nada, pop, aparece todo un mundo.

El pasado fin de semana estuve en Cluj-Napoca, una ciudad de Transilvania al noroeste de Rumanía (sí, ese país de donde vienen todos los ladrones de bolsos del mundo, donde en lugar de visitas turísticas en el hotel te ofrecen cursillos de iniciación al carterismo; de hecho allí empezó Sarkozy su carrera en el mundo de los negocios). Pues en Cluj-Napoca, que tiene una arquitectura preciosa que recuerda a la de Viena pero en reventada, casi todos los edificios oficiales lucen dos tipos de placas conmemorativas. Una en húngaro, puesta por la comunidad de ese origen que aún vive allí (y representa un 20% de la población), y otra en rumano, colocada después por las autoridades estatales para recordar que, si alguna vez Transilvania fue parte del Imperio Austrohúngaro, ahora ya no. A esto se añaden los continuos cambios de uso y denominación de los edificios religiosos, disputados entre católicos, ortodoxos y protestantes por un lado y comunistas por otro. Y por supuesto, todos los restos del desmembramiento de la URSS, la llegada de la economía de mercado y, recientemente, la entrada de Rumanía en la Unión Europea en la categoría de país de serie B.

Volviendo a los juegos de niños, este es un mapa de la Europa contemporánea:



¿Conoces el nombre de todos los países? ¿Sábes cuáles son miembros de la Unión Europea tras la última ampliación de 2007? ¿Puedes decir qué países eran parte de la URSS y localizarlos? ¿Sábes cómo eran las fronteras de Europa antes de la Segunda Guerra Mundial? ¿Y antes de la Primera? ¿Sábes cuál era el terriorio del Imperio Austrohúngaro? ¿Y del Imperio Otomano? ¿Y de Prusia? ¿Conoces el nombre de los mares que aparecen a la derecha del mapa? Si eres capaz de contestar correctamente a todas estas preguntas, enhorabuena. Yo no. Y es historia relativamente reciente.

He volado a Rumanía con una compañía low-cost que no conocía y cuyo personal viste un uniforme que cubre toda la gama de colores entre el fucsia y el lila (aunque vuele a países en los que la homosexualidad aún está perseguida). En el mapa de sus destinos surgen ciudades asombrosas, con nombres que no sé pronunciar: Katowice, Simferopol, Bourgas, Stavanger, Aarhus, Lodz, Tirgu Mures, Larnaca, Turcu, Cluj-Napoca, ciudades que, si no las viera en el mapa, no tendría ni idea de dónde situar, e incluso viéndolas, tampoco estoy segura de a qué país pertenecen.

Durante el viaje iba leyendo un libro escrito por una finlandesa sobre una saga familiar en Estonia, en el que los editores, conociendo el grado de ignorancia de los lectores occidentales como yo, han tenido el buen criterio de incluir también un mapa, tanto de los países Bálticos como del territorio de la antigua URSS. Para seguir el curso de la historia y entender de dónde a dónde viajan los protagonistas, tengo que consultarlo todo el rato. ¿Sabías que Vladivostok está en la costa del Mar de Japón? ¿Y que con Google puedes hacerte el Transiberiano virtual sin moverte de la silla, con banda sonora y todo? Pues yo tampoco.

La cosa es que en el avión me iba preguntando si la nueva cartografía de Europa, la Europa penosa en la que ya estamos viviendo, no será justamente esa, la de los flujos y destinos que aparecen en los mapas de las compañías low-cost que, como sabemos, resultan de la combinación de dos tipos de variables : 1. la cercanía (relativa) de una ciudad transitada y 2. la disponibilidad de un aeropuerto. Así es como, junto a las ciudades que ya existían, han empezado a surgir otras, aparentemente de la nada, igual que esos dibujos invisibles de los libros infantiles: Beauvais (al norte de París), Forli (al sur de Boloña), Skavsta (al sur de Estocolmo), Sandefjord (al sur de Oslo), Cuneo (al sur de Turin) o Girona (que fuera de España tampoco lo conoce nadie). Si además tenemos en cuenta que muchos de esos nuevos aeropuertos son antiguas bases militares norteamericanas, la cosa se pone aún más emocionante. ¿Serían Beauvais o Skavasta una especie de Torrejón? ¿Será un día Torrejón el aeropuerto de Madrid de una compañía de bajo coste, con carteles gigantes anunciando vuelos a 20€ y azafatos vestidos de rosa, en lugar de soldados de la Alianza Atlántica?

Estos son el tipo de pensamientos con los que me distraigo en el avión para quitar el miedo (sí, me da miedo volar, y cuanto más vuelo, más, y si billete me ha costado 20€ y la cabin crew va disfrazada de tecnodisco, ya ni te cuento). Y el libro, pues al final la abuela mata a los mafiosos rusos.


Estos son algunos extractos de un artículo de Le Monde que en mi opinión contiene algunas buenas ideas para desmontar “los clichés occidentales que impiden percibir las profundas mutaciones del mundo árabe”. La traducción es mía, rápida y posiblemente patosa, así que agradezco cualquier sugerencia para mejorarla *.

El autor, Olivier Roy, es profesor de filosofía, director de investigación en el CNRS (Centro Nacional de Investigación Científica) de París, investigador asociado en el Centro de Investigaciones y Estudios Internacionales de Ciencias Políticas, director del Programa Mediterráneo del Instituto Universitario Europeo de Florencia y autor de los ensayos “El islam mundializado” (2002) y “La santa ignorancia” (2008).


Revoluciones post-islamistas
Olivier Roy. Le Monde, 13.02.11
[Artículo original en francés]


La opinión pública europea interpreta los levantamientos populares en el norte de África a partir de un esquema de hace treinta años: la revolución islámica de Irán. En consecuencia, espera ver a los movimientos islámicos, en concreto a los Hermanos Musulmanes y sus equivalentes locales, a la cabeza del movimiento o en la posición de emboscada, dispuestos a tomar el poder. Pero la discreción y el pragmatismo de los Hermanos Musulmanes sorprenden e inquietan: ¿dónde están los islamistas?

Si observamos a quienes han lanzado el movimiento, es evidente que se trata de una generación post-islamista. Los grandes movimientos revolucionaros de los años 70 y 80, para ellos es historia antigua, la de sus padres. A esta nueva generación no le interesa la ideología: los eslóganes son todos pragmáticos y concretas (¡vete!); no hacen llamamientos al islam como sus predecesores en Argelia a finales de la década de los 80. Expresan ante todo un rechazo de las dictaduras corruptas y una demanda de democracia. Esta generación es pluralista, sin duda porque es tambien más individualista. Está más informada y a menudo tiene acceso a los medios de comunicación modernos: no está fascinada ni por Irán ni por Arabia Saudi. Los que se manifiestan en Egipto son precisamente los que se manifestaban en Irán contra Ahmadinejad. Quizá son creyentes pero separan esto de sus reivindicaciones políticas: en este sentido el movimiento es “secular” ya que separa política y religión. La práctica religiosa se ha individualizado.

(...) La democracia que se demanda hoy no es un producto de importación, a diferencia de la promovida por Bush en 2003, que no era aceptable porque no tenía ninguna legitimidad política y estaba asociada a una intervención militar. Paradójicamente, el debilitamiento de los Estados Unidos en Oriente Medio y el pragmatismo de la administración Obama han hecho posible que una demanda autóctona de democracia se exprese con plena legitimidad.

Dicho esto, una revuelta no hace una revolución. El movimiento no tiene líderes, ni partidos políticos, ni estructura, lo que es coherente con su naturaleza pero plantea el problema de la institucionalización de la democracia. Es poco probable que la desaparición de la dictadura conlleve necesariamente el establecimiento de una democracia liberal (...). En los países árabes, el paisaje político es complejo, aún más si cabe por el hecho de haber sido ocultado por la dictadura.

(...) ¿Los islamistas? No han desaparecido pero han cambiado. Los más radicales han abandonado la escena para marcharse a la jihad internacional, y ya no están aquí: están en el desierto con Al-Qaida en el Maghreb islámico, en Pakistan o en los suburbios de Londres. No tienen base social o política. La jihad internacional está completamente desconectada de los movimientos sociales y de las luchas nacionales.

Otra ilusión óptica es asociar la re-islamización masiva que aparentemente han atravesado las sociedades del mundo árabe durante los últimos 30 años con una radicalización política. Si las sociedades árabes son más visiblemente islámicas que hace 30 o 40 años ¿cómo se explica la ausencia de eslóganes islámicos en las manifestaciones actuales? Es la paradoja de la islamización: ha despolitizado ampliamente el Islam. La re-islamización social y cultural (el uso del velo, el número de mezquitas, la multiplicación de los predicadores, las cadenas de televisión religiosas) se ha hecho al margen de los militantes islamistas y ha abierto un mercado religioso sobre el que ya nadie posee el monopolio; además, está en concordancia con la nueva inquietud religiosa de los jóvenes, que es individualista pero tambien cambiante. Es decir, los islamistas han perdido el monopolio del discurso religioso en el espacio público que tenían en los años 80.

Por un lado, las dictaduras en general (pero no en Túnez) han favorecido un islam conservador, visible pero poco político, obsesionado por el control de las tradiciones. (...) Por muy paradójico que pueda parecer, la re-islamización ha implicado una banalización y una despolitización de los referentes religiosos: cuando todo es religioso, nada es religioso. Lo que en Occidente se ha percibido como una gran ola verde de islamización no corresponde en definitiva más que una banalización: todo se vuelve islámico, desde el fast-food hasta la moda femenina.

(...) Otro error es concebir las dictaduras como defensoras del secularismo contra el fanatismo religioso. Los regímenes autoritarios no han secularizado las sociedades, al contrario, excepto en Túnez, se han acomodado con una re-islamización de tipo neofundamentalista, donde se habla de poner en marcha la Sharia sin preguntarse por la naturaleza del Estado. En todas partes, las ulemas [escuelas de teología] y las instituciones religiosas oficiales han sido domesticadas por el Estado, replegándose en un conservadurismo teológico timorato. Hasta tal punto que los clérigos tradicionales, formados en Al-Azhar [la universidad de teología más prestigiosa del islam], ya no están implicados, ni en la cuestión política, ni en los grandes retos a los que se enfrenta la sociedad.

Esta evolución afecta también a los movimientos políticos islamistas, influenciados por los Hermanos Musulmanes y sus epígonos (...). Los Hermanos Musulmanes han cambiado mucho. (...) Han comprendido que querer tomar el poder tras una revolución conduce a la guerra civil o a la dictadura. También han aprendido las lecciones del modelo turco: Erdogan y el partido AKP han podido conciliar democracia, victoria electoral, desarrollo económico, independencia nacional y promoción de valores, si no islámicos, al menos de “autenticidad”. Pero sobre todo, los Hermanos Musulmanes ya no son portadores de otro modelo económico o social. El aburguesamiento de los islamistas es un factor favorable para la democracia: el hecho de no poder jugar la carta de la revolución islámica los empuja a la conciliación, al compromiso y a la alianza con otras fuerzas políticas. Hoy la cuestión no es saber si las dictaduras son o no la mejor defensa contra el islamismo. Los islamistas se han convertido en actores del juego democrático.(...)

Una cosa está clara: ya no estamos en la excepcionalidad árabo-musulmana. Los acontecimientos actuales reflejan una transformación profunda en las sociedades del mundo árabe. Estas transformaciones estaban en marcha desde hace tiempo, pero ocultas tras los tenaces clichés con que Occidente mira a Oriente Medio.

* He conservado literalmente expresiones muy francesas, como por ejemplo “Maghreb” o “mundo árabe”, que arrastran todas las connotaciones de la mirada colonial, pero precisamente por ello me parece necesario mantenerlas. También hay que tener en cuenta la historia colonial de Francia para entender que, aunque a veces se haga referencia a Irán, Turquía o Pakistán, el marco de reflexión de este texto son los países de cultura árabe del norte de África y Oriente Medio.

El cartel de la foto es del documental "Neukölln Unlimited", dirigido por Agostino Imondi y Dietmar Ratsch.

La ciencia(ficción) como dramatización política

A raíz de algunas lecturas, comentarios y conversaciones de bar en torno a lo que vengo llamando “mis problemas con el cánon de la ciencia-ficción”.


Anatomía de un caballo en Egipto, siglo XV (Biblioteca de la Universidad de Istambul)

La colonización del pasado: las palmeras

"Cuando crece al borde del agua, [la palmera] se llama k̄ari´a; la palmera precoz que da dátiles siendo todavía muy joven se llama mahtajina, y la muhajjna es el árbol hembra fecundado por vez primera por el polen de la palmera macho. Si da frutos en años alternos se llama sanh̄a´; si los dátiles caen, todavía verdes, cuando están empezando a madurar (busr), el árbol es una khaḍïra; si la parte baja del tronco presenta flecos deshilachados y la base de las ramas (karab) pierde la corteza, el árbol es un ṣunb̄ur (palmera vieja que da pocos frutos); si se inclina y hay que apuntalarla, la palmera es rujabiyya; si crece aislada de demás palmeras toma el nombre de ´aw̄ana. Cuando la palmera es todavía un mero brote se llama fas̄ila o wadiyya (brote joven de palmera). Cuando tiene tronco (jidh´), ha terminado su desarrollo y da frutos es jabb̅ara, y cuando es muy alto se llama raqla o ´ayd̅an."

Esta descripción proviene del "Fiqh al-Lugha", un texto árabe del siglo X que aparece referenciado en la “Historia General de las Ciencias” editada René Taton cuando ocupada el puesto de director del Centro Nacional de Investigación Científica de París, en la década de los sesenta. El extracto pertenece al capítulo dedicado a la ciencia medieval y, en concreto al papel inestimable que jugaron los intelectuales árabes en la difusión de los textos griegos que con ayuda de algunos términos siriacos intermedios tradujeron al latín. Estas traducciones, enriquecidas por (e interpretadas desde) la exuberancia de la lengua árabe, serán después recuperadas por los pensadores del Renacimiento para entrar a formar parte de los pilares de lo que hoy conocemos como ciencia moderna. Un trabajo que, según Taton, no fue estrictamente filológico, sino que “a menudo dió también motivo a investigaciones muy favorables para el desarrollo del espíritu científico: la identificación y verificación de conceptos”.


"Kitab al-Nabat" (Book of Plants) de Abū Ḥanīfa Dīnawarī (d.895 A.D)

Cuando compré la obra de Taton (por 7€ en un mercadillo, en una edición ochentera de 18 tomos con tapa dura, bastante fea) alguien me preguntó qué sentido tiene leer una historia de la ciencia escrita hace más de cuarenta años. La pregunta me sorprendió porque la respuesta me parece obvia. La historia (la Historia) no es una disciplina preocupada por contarnos lo que ha ocurrido en el pasado sino el modo en que nos contamos a nosotros mismos lo que ocurrió. Los relatos -mitificadores, fundacionales- sobre cómo hemos llegado a ser la civilización científicamente más avanzada de la historia de la humanidad son los mismos hoy que hace cuarenta años: la filosofía griega, la medicina alejandrina, la teología medieval, el alumbramiento renacentista, el racionalismo ilustrado, el descubrimiento del magnetismo y la invención de la electricidad, la teoría de la evolución, los rayos X, el psicoanálisis (¿el psicoanálisis?), la teoría de la relatividad, la bomba atómica, la cibernética, la genética, la computación. Toda historia es historiografía. Además de los contenidos, es interesante fijarse en el modo en que están presentados: todo -desde la organización cronológica y la ordenación de los capítulos hasta los registros de lenguaje, las referencias bibliográficas y las ilustraciones- nos habla de cómo nos hablamos, de cómo interpretamos el pasado y nos proyectamos hacia el futuro. Toda historia es narración, producción de ficciones concatenadas.

La descolonización del futuro: el mahdi

Otro texto: un breve ensayo del profesor en teoría poscolonial Salman Sayyid, publicado en la recopilación “Suturas y fragmentos. Cuerpos y territorios en la ciencia-ficción” (editada por el colectivo belga Constant vzw en 2004). En él, el autor nos propone una visión peculiar de la mitología política contenida en un clásico de la ciencia-ficción popular, la novela de Frank Herbert, “Dune”: cuando Paul Atreides, aclamado por los nativos del desierto del planeta Arrakis, proclama “Ustedes dicen que yo soy el mahdi, yo les digo que soy su duque”.

Dune es una obra influenciada por la estética del orientalismo. Según esta estética -que como toda estética incluye también una política- por un lado está el universo occidental, conocido y civilizado, aquél a partir del cuál se articula todo lo demás; y por otro, el universo oriental y más precisamente islámico: desconocido, exótico y hostil y cuya existencia se define en relación a y por oposición al anterior, que constituye el modelo de referencia. Esta estructura binaria preserva la relación etnocéntrica convencional: There is the West and there is the Rest. En este sentido, el universo de Dune, y la idea de futuro contenida en él, no propone nada nuevo: incluye el Islam, pero como herencia estática y subordinada, “como un mundo renacentista marcado por un legado islamizado del que reniega”.



Sin embargo, la dialectica entre la figura del mahdi y la del duque introduce un matiz, que Syyid interpreta como una posibilidad de ruptura con el orden establecido. El mahdi (دي “aquél a quien guía lo divino”) es una categoría del ordenamiento político islámico que rompe con todas aquellas jerarquías que no tengan su orígen en la virtud. El duque, por el contrario, denota un tipo de autoridad política propia de la organización feudal, basada en la ostentación de privilegios transmitidos por vía hereditaria al margen de los valores intrínsecos, éticos o morales de la persona a la que se otorgan. Mientras que la de duque es una posición mundana o terrenal, la del mahdi es de carácter, no sólo divino, sino mesiánico. Para Sayyid, la referencia a lo mesiánico, como categoría propia de lo trascendente (lo que va más allá), hace entrar al mundo islámico en la Historia y por tanto en el futuro, puesto que lo sitúa ante la posibilidad de participar de forma activa en la transformación del mundo pero también, y más importante, en las narrativas autorizadas de esas transformaciones. El mahdi surge así como figura transaccional que hace posible la restitución de la Historia a un pueblo históricamente privado de ella. El Dune de Herbert contendría entonces una subversión de la dramatización política contenida en la ciencia-ficción popular que invertiría la visión colonial de la Historia.

La recolonización del presente: el duque

Pero Atreides, ya lo hemos dicho, rechaza el título de mahdi, eliminando así la posibilidad de emancipación histórica del pueblo árabe y devolviendo el mundo de Dune a la lógica de lo colonial o más bien, de lo re-colonizado. El Islam es relegado al ciclo de la narración orientalista en la que sólo es posible imaginar un horizonte de transformación política en el marco de los registros señalados como occidentales. “Es interesante notar”, continúa Sayyid, “que en el vocabulario de la “guerra contra el terrorismo”, una de las partes se refiere al conflicto en términos cosmológicos: civilización, libertad, etc., mientras que la otra -a la que a menudo se critica que esté motivada por razones exclusivamente cosmológicas- habla en términos políticos concretos, como el fin de la ocupación israelí, del apoyo de Occidente a tiranos musulmanes, etc.”.

En su opinión, lo que el gesto de Atreides sugiere es que siempre “es preferible ser un soberano de segundo rango occidental a ser una figura no occidental, aún cuando esta pueda tener significación en el futuro del universo. [...] El coste de privilegiar al duque sobre el mahdi quiere decir, por supuesto, preferir el status quo a la posibilidad de un futuro más prometedor, pero en la era del consenso neoliberal, la falta de voluntad de los productores de Dune de pagar ese precio no debería sorprendernos. La consecuencia de todo lo expuesto es que la ciencia-ficción popular sigue retrasando la descolonización del futuro”.

Laboratorio feminista ciberpunk



Lo de arriba (que se puede ver ampliado aquí) es mi respuesta a la invitación de la Mediateca del MUSAC a participar en las jornadas sobre software libre, arte y mujer que tuvieron lugar el pasado 12 de noviembre. Algunas precisiones:

En el esquema se me olvidó dibujar lo más importante: frente a la dicotomía software libre / mujer, me interesa más proponer otra: ética hacker / feminismo. A partir de aquí, planteo la pregunta de si es posible pensar en una ética hacker feminista y, en caso afirmativo, cuáles serían sus características, las más importantes de las cuáles, para mí son: el compromiso con el dominio publico y la idea de procomún; la relación con la comunidad; y la dimensión contra-cultural de la filosofía del software libre y la ética hacker (y digo contra-cultural en todos los sentidos de la palabra).

La reflexión se articula en torno a la idea de conocimiento autorizado: si la historia de la ciencia es (también) la historia de la legitimación de ciertas formas, ciertos canales y ciertos agentes de producción de saberes, me pregunto cómo desde el feminismo podemos proponer -y legitimar- otras formas, otros canales y otros agentes (subversivos, contra-culturales, emancipatorios). Es en definitiva, una reflexión sobre el modo en que se construye el conocimiento hegemónico y la posibilidad de formular tácticas de acción politica feminista en un entorno como el tecno-científico, abiertamente blanco, racionalizante y patriarcal. Frente al conocimiento autorizado, el pensamiento feminista dice: conocimiento situado, un concepto sacado de los escritos de Faith Wilding, que se opone al aislamiento del objeto de estudio y propone ponerlo a dialogar con otros parámetros y niveles de realidad (quién piensa, cómo, dónde, cuándo y para qué).

El esquema no incluye temas obvios como la relación entre género y sociedad del conocimiento o la presencia de mujeres en los equipos de programación. La razón es que me tocaba hablar en tercer lugar, después de dos personas que lo iban a explicar mucho mejor que yo: Carmen Castro, economista, activista del software libre especializada en políticas de género y autora de Sin Género de Dudas; y Miriam Ruiz, desarrolladora de Debian, editora de Barrapunto y asesora en temas relacionados con el software libre del Principado de Asturias. Lo mío puede ser leído como una nota a pie de página a sus presentaciones.

Empecé a trabajar sobre la intersección entre género y tecnología creo que en el año 2004, de modo que este esquema recoge algunas reflexiones que, o bien no había abordado entonces, o bien las he ido tratando de manera desordenada, entre conferencias, artículos, posts y demás. Para completarlo, recomiendo:
El programa de EnRE/Dades, géneros en red y acciones ciberfeministas, que organicé en Barcelona en 2004.
Los materiales del taller de ciberfeminismo que impartí en el Feministaldia 2005 y para Emakumeak en 2006.
El texto “Chúpame el código 2.0” publicado en la revista Zehar en 2007.
El texto “Notes on the Knowledge Economy from Cyberfeminism” , festival City of Woman de Ljubljana 2008.
El post “El deporte olímpico del e-waste” sobre la basura electrónica.
El post “¿Por qué las mujeres son como los pollos y los pollos como las mujeres?” sobre el trabajo de subRosa.
El post “Las políticas del cuerpo cibernético” sobre el trabajo de Beatriz Preciado en “Testo Yonki”.
La recopilación de textos históricos del ciberfeminismo de Mujeres en Red.

La ley de la conservación de la violencia



Lo he estado evitando desde que llegué a Berlin pero al final ha ocurrido sin que me diera cuenta. Se juntaron dos factores: uno, que estoy buscando información sobre el programa T4 de eliminación de los “enfermos mentales” durante el gobierno de los nazis; dos, que un amigo cercano no paraba de hablarme de ese documental que tenía que ver sin falta. Y pasó: ví “Shoa”. Empecé con las primeras 2 horas que están colgadas en google video, me obsesioné y ya no pude dejarlo. Si no contara esto aquí, mi blog sería un poco menos mío, un poco más falso.

“Shoa” es un documental de 9 horas de duración sobre el holocausto, dirigido por Claude Lanzmann. Se rodó durante aproximadamente 11 años y vió la luz en 1985. No contiene ni material de archivo ni banda sonora. Las imagenes están compuestas exclusivamente de entrevistas a supervivientes, testigos y ex-funcionarios nazis así como filmaciones contemporáneas de lo que queda de los campos de exterminio de Treblinka, Chelmno y Auschwitz-Birkenau y del ghetto de Varsovia. No hay explicaciones históricas ni políticas, ni melodrama ni sentimentalismo, sólo descripciones secas y en detalle de cómo estaba organizada la muerte a escala industrial. Los trenes llegaban aquí, los poníamos en fila aquí, se devestían aquí, les cortabamos el pelo aquí, entraban en las cámaras de gas por aquí, sacábamos los cuerpos así, los metíamos en los hornos asá; y esto con varios miles de personas al día. Es tan lento como hace falta para que los datos dejen de ser datos y tomen la dimensión que les corresponde y para que la interpretación (y de algún modo el montaje final) se forme poco a poco dentro de tu cabeza.

Lanzmann insiste en que “Shoa” trata sobre la especificidad de “la cuestión judía”, no comparable a ninguna otra. Sin embargo es casi imposible verla sin que se te vaya la mente en otras direcciones y no ponerte a pensar, por ejemplo, en cómo funciona la indiferencia, un sentimiento muy común y muy traidor, que se desarrolla con una facilidad que espanta. O la desmemoria, esa que nos hace olvidar que, aunque el holocausto se lo inventaron los nazis, el antisemitismo no (y me paso los ejemplos que recorren siglos de historia europea) o que, como decían en el twitter, al condenar a Israel no nos acordamos de que las armas con las que atacan Palestina se las vendemos también nosotros. O al hilo de esto, acordarte de que dentro de poco llega el verano y otra vez habrá cientos de muertos en las costas del sur de Europa y que otros tantos, los más afortunados, acabarán en un centro de internamiento para inmigrantes en condiciones de vida penosas, humillados, hacinados e invisibles. La indiferencia, de nuevo, y la desmemoria.



Mientras veía “Shoa” me atravesaron por casualidad dos lecturas: “Todo fluye” de Vasili Grossman, sobre los crimenes del estalinismo; y “Notas al pie de Gaza”, un comic-documental de Joe Sacco sobre dos brutales masacres de refugiados palestinos perpetradas por el ejército israelí en 1956. A veces, las tres obras se me aparecen como un triangulo fatal, se preguntan, se contestan, se comprenden, se malinterpretan entre ellas. Pero la mayoría de las veces son como un bloque compacto en el que ya no soy capaz de distinguir las escenas y los testimonios: la crueldad inconcebible, la gente que se mea encima, que se agacha a recoger a un familiar herido y le pegan un tiro en la nuca; el olor de los cadáveres cuando hace calor y lo bien que se conservan cuando hace frío; el instinto de supervivencia que roza el delirio y el sentimiento de culpa de los que no murieron; la incapacidad de contarlo, la necesidad de olvidar y de nuevo la desmemoria y la indiferencia que hacen su camino. Los dibujos de Sacco podrían ilustrar las entrevistas de Lanzmann y estas confundirse con las experiencias de los deportados a Siberia y estas a su vez con las de los palestinos asesinados en la puerta de su casa. Las narraciones de sufrimiento son intercambiables y se repiten en una espiral demoniaca. Y dice Vasili Grossman, en voz de un preso político liberado tras la muerte de Stalin:
“Existe una ley sencilla: la ley de la conservación de la violencia. Sencilla como la ley de la conservación de la energía. La violencia es eterna; por mucho que se haga para destruirla no desaparece, no disminuye, sólo se transforma. Ahora toma la forma de esclavitud, ahora de invasión mongola. Salta de un continente a otro, se transforma en lucha de clases y de lucha de clases en lucha de razas, ahora de la esfera material se traslada a la religiosidad medieval, ahora la emprende contra la gente de color, ahora con los escritores y los artistas; pero en general sobre la tierra siempre hay la misma cantidad de violencia”.
En la imágen superior: "Topography of Terror. Gestapo, SS and Reich Security Main Office", catálogo de la exposición permanente sobre el holocausto en Berlin; “Notas al pie de Gaza” de Joe Sacco (Reservoir Books, Mondadori); “Todo fluye” de Vasili Grossman (Random House Mondadori); "Fuck America" de Edgar Hilsenrath (la de la foto es la edición francesa de Attila, la edición en español es de Errata Naturae).

Blog Motel #2 Los pelirrojos y los demás

Como aún no se ha inventado el retwitt para los textos de más de 140 caracteres, copio y pego a la antigua usanza el artículo que firman Felipe G. Gil y Joan Carles Martorell en EMBED a propósito del famoso vídeo de M.I.A.



Las trincheras dialécticas
Felipe G. Gil, Joan Carles Martorell

Sobre el videoclip "Born Free" de M.I.A. realizado por Romain Gavras, que ha provocado una interesante conversación en redes sociales y cafeterías.

Son las 14:50h. Estás a punto de terminar tu jornada laboral. Alguien cuelga en tu muro de Facebook el último vídeo de M.I.A. "Born Free", dirigido por Romain Gavras. Durante la mañana has escuchado algo de que lo han retirado de Youtube. «¿Te gusta?» Es una pregunta aparentemente simple, pero se repite con mucha frecuencia. Sales de una obra de teatro y te preguntan: «¿Te ha gustado?» Sales de una película y dices: «No sé si me ha gustado». Escuchas una canción y piensas: «¿Me gusta?».

El caso es que hoy te proponemos un juego. Olvídate de esa pregunta. Busca un momento tranquilo del día, que al menos puedas dedicarle tiempo en exclusiva. Examina el videoclip como si fueras un científico buscando patrones de comportamiento en un experimento. Y a continuación trata de leer de forma desprejuiciada.


Ver en Vimeo

¿Qué nos cuenta "Born Free"? ¿Qué connotaciones filosóficas tiene el título de la canción? ¿Por qué la policía, que luce claramente la bandera americana, es multirracial? ¿Por qué la policía aporrea despiadadamente solo a los gordos cuando entra en el edificio y sin embargo no los detiene? ¿Quiénes son los pelirrojos? ¿Es el pelirrojo cualquier mexicano que vive en Estados Unidos? ¿Es el pelirrojo un iraquí, un afgano o un cubano cualquiera? ¿Son judíos disfrazados de palestinos? ¿Por qué ningún pelirrojo está gordo? Es más, ¿por qué todos los pelirrojos en el vídeo son tan estilizados y tienen cara de no haber roto un plato? ¿Resulta cómica la imagen de los pelirrojos con palestinas cubriendo su cara? ¿Hay algún pelirrojo entre los policías? ¿A qué se refieren las pintadas en la paredes que rezan "Nuestro día llegará"? ¿Es en relación al alzamiento de los pelirrojos? ¿Quiere decir que "el día hoy" es de los americanos y los pelirrojos se lo pretenden arrebatar? ¿Te recuerda en algo este "Born Free" a "Avatar"?

¿Por qué la realización es cámara al hombro? ¿Qué connontación aporta la estética de "reportero de guerra" o reality-show? ¿Por qué el final del vídeo se recrea explícitamente, a cámara lenta, con un cuerpo explotando? ¿Hemos visto estas mismas imágenes en otro lugar o momento? ¿Ha perdido Romain Gavras la sutileza de su padre? ¿O simplemente es un realizador de su tiempo? ¿Estaba previsto que Youtube iba a censurar el vídeo? ¿Por qué es noticia que Youtube censure un vídeo? ¿Es importante que no pueda verse en Youtube si de todas formas va a poder verse en otras plataformas? ¿Forma parte de las reglas del juego que Youtube tenga potestad en decidir qué vídeos alberga y cuáles no, en función de sus "condiciones de uso"? ¿Leemos los contratos cuando aceptamos usar una red social? ¿Google es el gran hermano? ¿Qué marcas están dispuestas hoy a involucrarse en contenidos políticamente incorrectos? ¿Y con contenidos ambiguos? ¿Este vídeo es apto para todos los públicos? ¿Qué le diríamos a un niño si lo viera?

¿Es M.I.A. una activista musical? ¿Una artista muy bien asesorada? ¿El hecho de haber participado en la banda sonora del film "Slumdog Millionaire" le da o le quita credibilidad? ¿Es "Born Free" una proclama antisegregacionista? ¿Es un canto al «ojo por ojo»? ¿Está M.I.A. politizada o aparentemente politizada? ¿Es M.I.A. una artista multidisciplinar que bebe influencias de sus orígenes multiculturales? ¿Lo que hace es merecedor de haberle negado en alguna ocasión su entrada en los Estados Unidos? ¿Puede la música ser comercializada y seguir siendo coherente políticamente? ¿Es M.I.A. un ejemplo de un tipo de éxito que podríamos llamar «anti-american way of life»?

¿Está la ultraviolencia sobrevalorada como recurso estético? ¿Es ético o cínico vender a través de la violencia? ¿Es la estética ultraviolenta y antibelicista un camino fácil? ¿O difícil? ¿Es inteligente seguir ahondando en el estereotipo de buenos y malos, oprimidos y opresores? ¿Qué se supone que tenemos que sentir cuando la policía le pega un tiro en la cabeza al niño angelical e inocente? ¿Es la violencia el único camino que queda para ciertos conflictos? ¿Es ingenuo y utópico pensar en una sociedad sin guerras? ¿Son los conflictos un reflejo de lo que somos? ¿Es el antibelecisimo un camino mesiánico? ¿O es una postura irrenunciable? ¿Cuál es la peor de las violencias? ¿Quién y por qué es un terrorista? ¿Está justificado matar a otra persona en algún caso?

¿Se pueden enunciar preguntas sin que parezca que estás en un bando u otro? ¿Podemos construir una idea del vídeo sin basarnos en el "Me gusta" de Facebook? ¿Se puede vivir en el pensamiento complejo? ¿Podemos salir de nuestras trincheras dialécticas?

Los American Psycho de la economía global



Dirigida por el fundador de Wallpaper*, el snob y muy bien informado Tyler Brûlé, la revista Monocle encabeza mi lista de lecturas viciosas. En la portada se define como “a briefing on global affairs, business, culture & design” pero secretamente Monocle va de inversiones. No de las de comprar pisos para reformar en barrios gentrificables de ciudades de moda, ni franquicias de telefonía móvil, ni parques temáticos en reservas naturales o rollos así de nuevos ricos a lo Gil y Gil. No. Inversiones de qualité. Por ejemplo: una clínica de trasplantes en Abu Dabi, un periódico financiero en Singapur, un estudio de arquitectura sostenible en Noruega, una empresa familiar de alpargatas hechas a mano en Menorca, una galería anticuaria en Johanesburgo, un restaurante de comida macrobiótica en Rio de Janeiro.

En Monocle son tan elegantes que nunca utilizan las palabras comprar o vender, jamás hablan de dinero, los términos crisis, recesión o decrecimiento sencillamente no forman parte de su vocabulario. Son auténticos ganadores que conversan entre ellos sobre los buenos pequeños negocios que hay por hacer en el mundo, despiadados e impecables, con estilo y naturalidad. De todo lo demás no se dan por enterados.

La compro de vez en cuando en los aeropuertos muy internacionales y la leo siempre dos veces, en el sentido inverso en el que se hacen las lecturas en profundidad. Primero la leo entre lineas, la meta-leo. Por ejemplo, un artículo sobre Kaliningrado empieza así: “Es un enclave aislado del viejo bloque soviético rodeado de países europeos más solventes. Su futuro es incierto, ¿instalación militar o centro de vacaciones? Pero con un liderazgo dinámico y amplias inversiones, Kaliningrado puede sacar partido de su alejamiento”. Traducido: Kaliningrado ofrece una buena situación geográfica para el import-export, poca atención mediática, salarios de mierda, una democracia floja y corrompible y un status-quo asegurado por las bases de la OTAN; es decir, un caramelo. Y así todo el rato, peinando cada rincón del planeta. Luego la leo de nuevo en sentido literal, que viene a ser como la edición extra-lujo del Vogue Italia con mejor gusto, porque el Señor Brûlé detesta las cosas hechas en China y le chifla la artesanía chic: muebles ergonómicos de madera de un árbol fabuloso que sólo crece en las alturas andinas, americanas a medida de lana de ovejas irlandesas de crianza tradicional, cuberterías japonesas de serie limitada. Para colmo, la maquetación, la fotografía, el diseño de impresión, todo es casualmente cool, una mezcla entre la pionera Colours y los anuncios de American Apparel.

La portada de Fortune del ránking de las 500 empresas más poderosas del mundo en 2010, dibujada por Chris Ware y censurada. Para verla en detalle aquí.

Porque no tiene escrúpulos ni ideología, Monocle da un panorama del mundo -de lo que está pasando aquí y ahora- bastante más actual que cualquier fuente de la vieja izquierda al estilo por ejemplo de Le Monde Diplomatique, y lo digo sin ninguna ironía. Una visión del mundo sesgada, incompleta, pero que señala con mucho tino los puntos bisagra del mapa geopolítico (no dónde hay barullo sino precisamente dónde no lo hay), los flujos de capitales (en qué dirección se está moviendo el dinero) y los estilos de vida y consumo (que primero circulan a pequeña escala antes de saltar al ikea, al zara, a la guía turística o al estante del supermercado). Es un ejercicio de perversidad tan bien hecho, tan fino, que me da miedo. Porque sé que esta es la forma en la que se expresa algo que, en defecto de un significante mejor, podemos llamar la nueva derecha. Que no son pro-vida, ni falangistas, ni de la asociación del rifle. La nueva derecha son estos mercenarios con zapatos italianos y en el bolsillo la tarjeta Dinners Club. No parecen conservadores porque no lo son. No tienen opiniones, no tienen vergüenza, no tienen complejos y no tienen dudas. (Y parece mentira pero a estas alturas aún es necesario recordar que el liberalismo no es estar a favor del sexo en grupo sino de la desregulación de los mercados, la vieja ley de la selva en la que los fuertes siempre ganan y si no lo eres ya te puedes dar por jodido, aplicada a escala planetaria).

El cerebro detrás de Monocle es Tyler Brûlé (aquí entrevista), mucho más que un cool hunter: un todoterreno de "el negocio de hacer negocio" que como buen personaje tiene detrás su pequeña historia de supervivencia. Nacido en Canadá, crecido en Reino Unido, empezó de periodista y perdió la movilidad de una mano cubriendo la guerra de Afganistán. Además de fundar Wallpaper* -emblemática publicación de tendencias de los noventa que hoy pertenece a la Warner- ha sido columnista de The Herald Tribune y The Finantial Times, ha dirigido agencias de diseño y consulting, ha hecho televisión, es miembro de consejos de dirección de empresas influyentes y en 2006 ocupó el puesto nº37 en la lista de los gays y lesbianas más influyentes del mundo. Un mundo que, efectivamente, está cambiando a una velocidad vertiginosa. Y sí, lo escuché en una charla hace poco, no recuerdo a quién: hay que inventar palabras, revisar referentes y ponerse a estudiar economía.

Feminismo para dummies 3. Inventarios de huellas

Como mi abuela, escribo las cosas para que no se me olviden. Yo lo hago en un blog y ella en papelitos que pega por dentro en las puertas de los armarios. Pero viene a ser igual: son mensajes que nos dejamos a nosotras mismas. Este post es uno de esos, para cuando me ataca la ansiedad pre-desplazamiento. Son fragmentos de “Sujetos nómades” de Rosi Braidotti que me ayuda mucho en esos trances de aquí para allá pero está sito en la biblioteca-base en casa de mis padres.

Aclaro 1. Sobre los libros de cabecera.
Esa gente que cita sus libros de cabecera seguramente no cambia de cama tanto como yo que llevo una media de 1 mudanza cada 2 años. El conocimiento, al contrario de lo que se dice, ocupa mucho lugar. Y además es carísimo de transportar (claro que puedes digitalizar tu biblioteca y pasarla al e-book o incluso aprenderte los libros de memoria como en Farenheit 451 pero, me dirás, no es lo mismo ni de lejos).

Aclaro 2. Sobre la condición nómada en general.
Esa gente que dice que vive a caballo entre tal y cuál ciudad y cómo mola son todos unos mentirosos o es que sólo se mueven entre casas o países distintos pero sin cambiar de vida. El verdadero desplazamiento es mutación, como entrar en una máquina siendo una persona y salir siendo otra distinta. Emocionante pero fatal para la salud. Sin contar la cantidad de energía que movilizas intentando recordar las cosas más tontas cada vez (como tu propio número de móvil o la hora a la que cierra la panadería).


Especimen de Chamaeleonidae Africanus. Filósofo post-estructuralista avant la lettre.

Braidotti advierte que la condición nómade no está necesariamente relacionada con el acto de viajar y no es una identidad dada de una vez y para siempre (como la de varón blanco de mediana edad o la de feminista violenta sin escrúpulos). La condición nómade es un mito, una ficción política para moverse entre categorías. Una condición a partir de la cuál uno puede definirse en un momento determinado para mandarla a la mierda dos minutos después, cuando cambian las circunstancias (quizás cuando llega la noche varón-blanco-de-mediana-edad se pone liguero y juega a ser una furcia azotada mientras que feminista-violenta-sin-escrúpulos se convierte en madre pelmaza y amantísima). La condición nómade de Braidotti está relacionada con “el tipo de conciencia crítica que se resiste a establecerse en los modos socialmente codificados de pensamiento y conducta” y encuentra su sentido de pertenencia en “la subersión de las convenciones establecidas”.

Aunque uno pueda ser nómade sin salir de casa, simplemente por el hecho de cambiar de identidad con fluidez, según Braidotti las personas acostumbradas a deambular por culturas y lenguajes distintos están especialmente inclinadas a ese tipo de “conciencia crítica desestabilizada” (también conocida como apertura mental o estar más loco que una maraca). El políglota, como nómade lingüistico, es en su opinión un “especialista en la naturaleza engañosa de la lengua, de cualquier lengua, capaz de experimentar cierto saludable escepticismo en relación con las identidades permanentes y las lenguas maternas” lo que le permitre situarse en un punto ventajoso para deconstruir su propia identidad. “No hay lenguas maternas, sólo sitios lingüisticos que uno toma como su punto de partida”. El políglota sabe que el idioma no es sólo un instrumento de comunicación sino “un lugar de intercambio simbólico que nos vincula a todos en una red tenue, y aún así viable, de malentendidos mediatizados que llamamos civilización”.
“La escritura nómade desprecia la comunicación dominante. El embotellamiento de significaciones que se agolpan esperando ser admitidas a las puertas de la ciudad crea esa forma de contaminación que se conoce como sentido común. La escritura nómade, en cambio, anhela el desierto, las zonas de silencio que se extienden entra las cacofonías oficiales, en un flirteo con una no-pertenencia y una condición de extranjería radicales (…). El políglota cuenta con el nivel afectivo como lugar de descanso; sabe cómo confiar en los indicios y cómo resistirse a establecerse en una visión soberana de la identidad. Su identidad es un mapa de los lugares en los que él/ella ha estado y que puede reconstruir a posteriori como los pasos de un itinerario. La identidad nómade es un inventario de huellas”.