Investigación en cultura: un Objeto Cultural No Identificado

jueves, enero 27, 2011 by ptqk

El pasado mes de diciembre estuve en Barcelona en una jornada organizada por la plataforma Zzzinc con el propósito de analizar, así en plan colectivo, qué entendemos por “investigación en cultura”. Tomé algunas notas que reproduzco a continuación, para uso propio y de la comunidad, y con una advertencia. Lo que escribo ahora es el resultado de un ejercicio de traducción por partida doble: traducción de lo que se dijo ese día alrededor de aquella mesa y traducción de lo que entiendo hoy a partir de las notas que tomé entonces. Y todo ello trufado como es lógico por mis propias opiniones (porque no vamos a pretender a estas alturas que existe algo parecido a la objetividad).



El punto de partida es la existencia de un cierto tipo de iniciativas heterogéneas, que podríamos identificar como un “fenómeno emergente” y cuyo denominador común vendría dado por la centralidad que otorgan a la dimensión investigativa. No son (sólo) festivales, no son (sólo) exposiciones, no son (sólo) proyectos de arte, son algo distinto. Para aclarar de qué estamos hablando nos apoyamos en algunos ejemplos cercanos: el festival Zemos98, el trabajo del colectivo Platoniq o el medialab de Hangar, los proyectos Bestiario, Masa Crítica o Straddle, la reciente exposición sobre el barroco y el mito de lo hispano comisariada por Jorge Luis Marzo y Tere Badía para el CCCB o mi proyecto Soft Power. De estos casos podemos deducir que se trata una práctica variada y ecléctica: a veces más descriptiva o aplicada, otras más conceptual o de análisis de discurso, que a veces toma la forma de un evento, otras de un software, de un dispositivo de comunicación o de un proyecto participativo, y cuyas temáticas, además, no siempre corresponden con lo que se identifica habitualmente como ámbito de las artes o la cultura.

La observación empírica (e informal e intuitiva) nos dice también que la investigación en cultura no es una práctica reconocida, ni conceptualizada, ni analizada sistemáticamente. Este tipo de prácticas son un poco OVNIs, o más bien, OCNIs: Objetos Culturales No Identificados, ni desde la teoría cultural strictu sensu, ni desde las políticas públicas o los programas institucionales, ni desde el lenguaje corriente. Entonces la investigación en cultura... ¿es un cajón de sastre en el que ubicar todas las prácticas de carácter híbrido o que carecen de una naturaleza específica? ¿Es (sólo) el resultado del cambio de paradigma en el arte que desplaza el foco de atención desde el objeto hacia el proceso? ¿Es una manera de señalar todo aquello que no es simplemente “producción”? ¿Es un ámbito más de la investigación (académica) sólo que atravesada por el eje de “la cultura”? ¿Es un espacio específico de producción de conocimiento? ¿Es un territorio de “descerebrados sin normas de funcionamiento”? ¿Es un lugar desde el que pensar y actuar sobre lo cultural contemporáneo? Y si es así, ¿qué métodos de trabajo, qué protocolos de funcionamiento y qué idea de cultura hay detrás?

Pasamos bastante tiempo discutiendo las razones por las que la investigación en cultura no encaja en los parámetros de la investigación académica. Razones que pueden tener que ver con las diferencias en cuanto a las formas de financiación, en cuanto a la metodología o los procesos de evaluación de resultados, en cuanto a los circuitos por los que transitan una y otra, o en cuanto a la dimensión colectiva que implica la investigación en cultura y que no se suele dar en la académica. Pero en este punto hay opiniones encontradas. Algunos consideran que cualquiera de los proyectos citados podría haberse realizado desde la universidad. Yo personalmente considero que ni de coña (y lo reconozco: soy una quemada de la academia porque, pese a mi vocación de ratichuela de biblioteca, no hay manera de que encuentre acomodo en esos espacios de conocimiento podridos de jerarquía y disciplina del antiguo régimen, y eso que tengo diplomitas para parar un tren de mercancias, cierro paréntesis). Otros, más diplomáticos, sugieren desplazar la pregunta: si proyectos así podrían perfectamente haber surgido en el mundo académico ¿por qué de hecho no ocurre? Hay quien sugiere que una diferencia añadida es que, mientras que la investigación académica mira hacia el pasado (por su dependencia de una cierta metodología de análisis de lo existente y de legitimación en base a fuentes previamente legitimadas), la investigación en cultura trabajaría “desde el presente y con la vista puesto en el futuro” (con un alto grado de especulación, por tanto) y sin metodologías pre-impuestas (de un modo abiertamente bastardo y freestyler).

La investigación en cultura tampoco es estrictamente “producción cultural” tal y como la entienden las instituciones. Mientras que la producción cultural está más orientada a la lógica del evento (espectacularizable, consumible, cuantificable en términos de público), la investigación en cultura requeriría un trabajo de naturaleza más pausada, experimental e informal. En la práctica, las dinámicas de la producción funcionan más bien como un contenedor y como un límite a la investigación en cultura. Recojo una frase que, en mi opinión, refleja bien la problemática: “Acuñamos una hipótesis y organizamos el festival para dar cabida a proyectos que la ilustran y la explican”. En estos casos, la investigación es, en sí misma, una forma de producción cultural que, sin embargo, debe ser formulada con una cierta discreción porque no es el fin para el que -hablando claro- te han dado el dinero. Al no existir ayudas destinadas específicamente a la investigación en cultura, si quieres sacar adelante un proyecto de este tipo, debes plegarte a las exigencias de la producción, es decir: que tus delirios de explorador de lo contemporáneo tomen la forma de algo reconocible, que en la mayoría de los casos será un evento, con sus tiempos de consumo rápido, sus criterios de visibilidad y sus requisitos de novedad y singularidad.

Tampoco es, por último, reconducible a los proyectos de investigación cultural entendida como investigación en gestión cultural: análisis de políticas públicas, optimización de equipamientos, estudio de sistemas de financiación o innovación aplicada al sector de la cultura en todas sus facetas y campos de actuación.

Pero ¿por qué razón investigamos? O más concretamente: ¿hay, en la investigación en cultura, algo parecido a una intención que podríamos llamar “política”? Todo lo anterior, y la motivación profunda de esta jornada, se encuentra a mi entender atravesada por esta pregunta, que merece la pena formular aunque nos lleven a lugares de los que muchas veces no sepamos regresar. Y en este punto los organizadores de la jornada nos proponen una diapositiva en la que se lee lo siguiente: “¿No debería la investigación en cultura ser un proceso de producción de conocimiento que funcione de manera abierta y genere recursos accessibles y de dominio público?”. De existir una singularidad en la investigación en cultura, esta se situaría por lo tanto en el terreno de lo que identificamos como procomún, entendiendo por tal la producción de formas de saber, recursos, materiales o contenidos que, de una manera u otra, reviertan en el dominio público. La producción en definitiva de una determinada idea de sociedad gobernada por el paradigma de “lo que es de todos porque no es de nadie”. Y esto no es otra cosa que un modelo político. Me gusta la idea y con el corazón me alineo con ella sin dudarlo, si bien es cierto que con la cabeza (suponiendo que exista una diferencia entre uno y otra) reconozco la pertiencia de la pregunta que surge a continuación: si la investigación en cultura es producción de procomún, ¿por qué no hablamos simplemente de producción de conocimiento y listo?

Hay muchas más cosas que añadir, muchas líneas de fuga, notas a pie de página, preguntas cruzadas, respuestas paradójicas dependiendo del campo de saber desde el que nos situemos, conclusiones diferentes en función del objetivo con el que abordemos esta cuestión (porque no podemos negar que todo ello tiene un “para qué” que quizás debería ser el núcleo del debate: me refiero a un posicionamiento, un posicionamiento que no tiene por qué ser el resultado de un proceso dialéctico, sino que se legitima sobradamente desde la pura subjetividad). De momento lo dejo aquí. Continuará, sin duda.

* La imagen proviene de una de las reuniones de Anti_Gen, un grupo que hemos montado contra la gentrificación de Neukölln.

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Qué coño tiene que ver el Castillo de Olite con el copyleft

miércoles, enero 12, 2011 by ptqk

Coincidiendo por un lado con el alboroto de la ley Sinde y la escapada del De La Iglesia y, por otro, con un currete de estos de pensar que me ha llevado a zamparme un montón de documentación sobre el asunto[*], me hallaba estos días dándole vueltas a El Tema Este De Los Commons (como por ejemplo, el lugar correoso que ocupan en ese limbo entre lo público y lo privado, lo que explica que se encuentren hablando de ellos sujetos tan dispares como Vandana Shiva o un velocista de Silicon Valley) cuando, por yo qué sé qué azares me encontré visitando la noble villa de Olite, otrora capital del Reyno de Navarra y emplazamiento de un famoso castillo del siglo XV que sale en todas las guías.



Y como a pesar de ser muy post-esto y post-lo de más allá, en realidad soy una vulgar humanista nacida en el siglo XX (una asquerosa ruinófila, ya lo he dicho otras veces), recorrí el castillo en éxtasis total, subiéndome a todas las torretas, imaginando torneos y epidemias medievales, admirando los arcos ojivales, invocando a los muertos porque estaba cerrada la Cámara de los Yesos (también llamada Sala Mudéjar porque conserva la decoración original con 10 paneles de yeso hechos por maestros moros) y pensando: Mira tú, esto también son los Commons, no sólo internet y el Amazonas, y qué bien que la entrada sea barata y que esté tan bien restaurado y que no haya una tienda a la salida para venderte un bloc de notas troquelado en forma de almenitas. Con estos pensamientos tan hermosos sobre la gestión del patrimonio histórico, y como al acabar la visita me quedé con ganas de más, me dirigí al edificio adyacente, donde según el folletito se encontraba el castillo viejo, y que hoy es un parador nacional, y mantuve con el señor de la recepción una conversación más o menos así.

- Hola buenas tardes, ¿se pueden visitar los salones?
- Si no está alojada, no, señorita
- Ah bueno, como es patrimonio, pensé...
- Esto no es patrimonio, es un hotel normal.
- Normal, normal, no creo. Porque como es patrimonio...
No soy tan idiota como para no saber cómo funciona un parador nacional pero quiero creer que si te muestras suficientemente inofensiva e interesada lo lógico es que hagan la vista gorda y te dejen dar una vuelta por los comedores.
- Ya sé a dónde me quiere llevar usted, señorita, pero le repito que esto no es patrimonio, es un hotel como todos.
- Pero Paradores Nacionales no es una empresa como todas.
- Sí lo es.
- No lo creo.
- Una empresa como todas pero con participación publica.
- Entonces no es como todas.
- Oiga señorita, que yo no soy funcionario.
- Pero si yo no digo que usted sea funcionario, sólo que esto es patrimonio.
- No es patrimonio.
Le intento hacer ver que entiendo el significado de las palabras “empresa con participación pública” y que sé para qué sirven esas cosas, pero no cede. Contra-ataco.
- Si no fuera patrimonio, la empresa podría pintar la fachada de verde si le diera la gana, ¿a que no puede?
- No señorita, pero usted tampoco puede pintar de verde la fachada de su casa, aunque no sea patrimonio.
- Ya, pero eso son normativas muncipales que se aplican a todos los edificios, este tiene reglas mucho más estrictas. Ustedes no pueden ni arreglar una tubería sin el visto bueno del Ministerio de Cultura, ¿o no?
- Claro que no, es que edificios como este están muy protegidos.
- Porque son patrimonio.
- Que ya sé a dónde me quiere llevar usted pero no voy a ir por ahí.
Y va y dice:
- Que luego la gente viene y se lleva cosas.
Alucina vecina.
- Oiga, que sólo quiero visitar los salones, que no le quiero convencer de que es patrimonio para después llevarme una alfombra.
- Uy, la gente si la dejan se lleva hasta los muebles.

Me quedé sin ver el interior del castillo viejo, porque frente a semejante barrera diléctica, a ver quién se atreve. Y me vengué secretamente de él imaginando una horda de comuneros embriagados de copyleft asaltando el parador al grito de “¡Vivaaan Los Comuneeees!” y llevándose en volandas los sillas y los tapices y escapando escondidos dentro de las armaduras. Pero en realidad me quedé un poco triste. Porque ¿qué mierda de sociedad es esta que nos da tanta desconfianza la propiedad colectiva? ¿O la no-propiedad en absoluto? ¿Es que no somos capaces de respetar algo si no tiene dueño? Pues sí que tienen mal futuro los comunes. Y la internet, y el Amazonas y, en fin.

[*] La contradicción entre “currete” y “zamparme un montón de documentación” no es sólo aparente. Si fuera tan mercenaria como pretendo resolvería el asunto en cuatro páginas y media de lugares comunes pero como soy tan mala puta (en el sentido literal, que como puta me moriría de hambre porque, segun dicen, si te corres, hay que disimular), como soy tan romantica y tan novata, decía, no sólo gozo como una perra, sino que a punto estoy cada vez de enamorarme del sujeto y se me escapa siempre por exceso y por deriva. Podría decir que en este caso tengo excusa porque el encargo me interesa sinceramente y viene de una gente a la que aprecio mucho, pero sería falso. Si el demonio me pidiera un informe sobre el índice de cotización de las calderas, lo haría con la misma pasión enferma porque estoy aquejada de un mal que no es workoholismo, es peor: es devoción maniaca por cualquier objeto de estudio que me pongan delante. Lo buena monja que habría sido si llego a nacer en el siglo XV, qué pena.

El reporte en castellano de la Conferencia Internacional sobre los Commons de Berlin, aquí.

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Histeria, vibradores y la mística del pene duro

miércoles, diciembre 15, 2010 by ptqk



En 1999 la historiadora Rachel P. Maines escribió un libro tan valiente sobre el orgasmo femenino que le costó su puesto en la universidad. En realidad, tampoco era para tanto. Sólo relataba, amparada en abundante documentación científica, el modo en que la comunidad médica negó durante varios siglos la importancia el clítoris en la sexualidad de las mujeres y el papel que, en este fraude científico, jugó una enfermedad confusa que todavía hoy conocemos con el nombre de histeria.

El libro en cuestión, con el que Maines salió de la academia para entrar en la historia del ensayo feminista, y que once años después de su publicación acaba de ver la luz en castellano en la editorial milrazones, es "La tecnología del orgasmo. La histeria, los vibradores y la satisfacción sexual de las mujeres", un recorrido por la genealogía del vibrador y su problemática relación con el modelo de sexualidad androcéntrica.

Según los registros de la historia médica, las primeras máquinas vibradoras aparecieron en los gabinetes médicos en la segunda mitad del XIX para tratar a las mujeres con problemas de nervios, apatía, anorexia, frigidez y una extensa colección de patologías englobadas bajo el oscuro paraguas de la histeria. Algunos textos del Renacimiento ya incluían indicios de que los “masajes rítmicos en la zona vulvar” aliviaban el malestar psicológico de muchas mujeres pero los especialistas médicos se resistían a aplicarlos argumentando que, además de “tediosos y difíciles de aprender”, les exigían “demasiado tiempo”. Durante siglos, the job nobody wanted, como lo llama Maines, recayó en las comadronas a las que, por su condición de subalternas, se les atribuían las tareas que sus superiores varones no tenían tiempo o ganas de realizar.

>> Seguir leyendo en Pikara Magazine.

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300 años de ciencia en Berlin en una tarde y a veinte grados

sábado, diciembre 11, 2010 by ptqk



Quien visite Berlin antes del próximo 9 de enero todavía tendrá tiempo de ver en la Martin-Gropius-Bau una muestra tan ambiciosa como su título, que en castellano significa nada más y nada menos que (atención, trompetas): “Conocimiento del mundo. 300 años de ciencia en Berlin”.

Welt Wissen, como se llama en alemán, es una exposición divulgativa para el neófito que disfruta picoteando aquí y allá o el turista que no quiere pasar la tarde en la calle chupando frío; generosa para el fetichista o el especialista, ya que muestra algunas piezas y documentos a los que de otra forma no se tiene acceso; y superficial para cualquiera que se acerque a ella con ganas de comprender el punto de vista desde el que se aborda el asunto. Es una de esas exposiciones nutridas, entretenidas, recomendables pero de compromiso (de hecho constituye uno de los platos fuertes del Año de la Ciencia en Berlin). Como espíritu inquieto e info-adicto, a mí me dejó poco satisfecha; como neófita y fetichista, bastante satisfecha; y altamente satisfecha como friolera crónica, porque esos días rondábamos los 10 grados bajo cero y dentro hacía tanto calor que tuve que quitarme los segundos calcetines.

La muestra se divide en dos secciones: una, dedicada a la historia de la ciencia en la capital alemana desde el siglo XVIII; otra, a las diferentes tareas que implica el conocimiento científico. Aunque una de ellas, con su sala correspondiente, era justo la de colaboración e intercambio de información -y lo dejaba clarísimo el texto: fundamental para el progreso de cualquier tipo de saber-, si quieres tomar fotografías tienes que hacerlo cuando no miran los guardas, porque está prohibido. La sala en cuestión presentaba algunos proyectos interesantes pero inofensivos, como la biblioteca digital de la escritura cuneiforme, el archivo digital de literatura latina Corpus Scriptorum Latinorum o el repositorio online de patrimonio cultural europeo Europeana (en el que, por cierto, se puede ver el contenido del que desde hace unos días es el libro más caro del mundo, vendido en Sotheby´s por 10 millones de dólares: “The Birds of America” de John James Audubon). Sobre el impacto de las patentes y la propiedad intelectual en el desarrollo del conocimiento científico, ni mención: no sabe / no contesta.



Mi yo fetichista se sintió especialmente complacido, sin embargo, además de por las decenas de libracos antiquísimos y hermosísimos, por las películas del cirujano Ferdinand Sauerbruch, encargado de investigar las prótesis de brazos y manos para los mutilados de la primera gran guerra y de promover su implantación social en la Alemania de los años veinte. “Vean, vean, con qué destreza un joven lisiado enciende un cigarrillo, escribe una carta de amor a su novia y vierte agua de un cubo a otro”. Y lo ves, efectivamente, moviendo con una agilidad de verdad asombrosa esos brazos y dedos de madera que en su Manifiesto contra-sexual Beatriz Preciado analiza como la antesala del cyborg, cuando la máquina no sólo prolonga la carne sino que empieza a volverse carne misma.

Con la miel en los labios pero igualmente sobre-excitada, me quedé con una fotografía del matrimonio de neurólogos Cécile y Oscar Vogt, famosos por haber sido los destinatarios del pedazito de cerebro de Lenin que se envió de Moscú a Berlin para que los mejores especialistas de la época demostraran que era realmente un genio (una historia rocambolesca que mezcla la idolatría religiosa que despertaba el cadáver del viejo líder con el gusto por las intrigas políticas del camarada Stalin, y cuyos detalles salieron a la luz con la apertura de los archivos de la antigua Unión Soviética a principios de la década de los 90).

Por su parte, la sección dedicada a los años del nazismo elude el marrón, como de costumbre pero esta vez con un recurso aún más sorprendente: durante aquella época no hubo ciencia propiamente dicha, por lo cuál se evita hacer cualquier alusión a los experimentos quirúrgicos con prisioneros, los programas de exterminación de enfermos mentales, la persecución de científicos judíos o disidentes, la implantación de la ideología eugénica en todos los hospitales y centros de investigación del Tercer Reich o el recurso a argumentos “científicos” para justificar la puesta en marcha de la Solución Final. Como todo el mundo sabe, eso no forma parte de la historia de la ciencia del siglo XX. Para que el visitante se haga una idea de lo malas personas y peores científicos que eran los alemanes entonces (y que no cante tanto), se presentan dos tipos de documentos: fotografías de quema de libros (oh, los muy criminales) e imágenes de algunos de los 385 Rheinlandbastarde (niños nacidos de la unión de mujeres alemanas con soldados extranjeros durante la primera guerra) que bajo el régimen nacional-socialista fueron buscados y sometidos a esterilizació forzosa (385, qué barbaridad, y encima niños).

Bueno, los que leen habitualmente este blog ya saben que su autora es una cascarrabias pero que en realidad se lo pasa como una enana allá donde va. Lo mejor: me llevé una buena colección de imágenes robadas para mi animalario, mi herbolario y mi gabinete macabro (los tres en construcción). Algunas de las que ilustran este post son de otra exposición, la permanente del Museo de Historia Natural de Berlin; allí también está prohibido hacer fotos pero tiene mejor iluminación y unos guardas mucho más vagos.

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La ciencia(ficción) como dramatización política

sábado, noviembre 27, 2010 by ptqk

A raíz de algunas lecturas, comentarios y conversaciones de bar en torno a lo que vengo llamando “mis problemas con el cánon de la ciencia-ficción”.


Anatomía de un caballo en Egipto, siglo XV (Biblioteca de la Universidad de Istambul)

La colonización del pasado: las palmeras

"Cuando crece al borde del agua, [la palmera] se llama k̄ari´a; la palmera precoz que da dátiles siendo todavía muy joven se llama mahtajina, y la muhajjna es el árbol hembra fecundado por vez primera por el polen de la palmera macho. Si da frutos en años alternos se llama sanh̄a´; si los dátiles caen, todavía verdes, cuando están empezando a madurar (busr), el árbol es una khaḍïra; si la parte baja del tronco presenta flecos deshilachados y la base de las ramas (karab) pierde la corteza, el árbol es un ṣunb̄ur (palmera vieja que da pocos frutos); si se inclina y hay que apuntalarla, la palmera es rujabiyya; si crece aislada de demás palmeras toma el nombre de ´aw̄ana. Cuando la palmera es todavía un mero brote se llama fas̄ila o wadiyya (brote joven de palmera). Cuando tiene tronco (jidh´), ha terminado su desarrollo y da frutos es jabb̅ara, y cuando es muy alto se llama raqla o ´ayd̅an."

Esta descripción proviene del "Fiqh al-Lugha", un texto árabe del siglo X que aparece referenciado en la “Historia General de las Ciencias” editada René Taton cuando ocupada el puesto de director del Centro Nacional de Investigación Científica de París, en la década de los sesenta. El extracto pertenece al capítulo dedicado a la ciencia medieval y, en concreto al papel inestimable que jugaron los intelectuales árabes en la difusión de los textos griegos que con ayuda de algunos términos siriacos intermedios tradujeron al latín. Estas traducciones, enriquecidas por (e interpretadas desde) la exuberancia de la lengua árabe, serán después recuperadas por los pensadores del Renacimiento para entrar a formar parte de los pilares de lo que hoy conocemos como ciencia moderna. Un trabajo que, según Taton, no fue estrictamente filológico, sino que “a menudo dió también motivo a investigaciones muy favorables para el desarrollo del espíritu científico: la identificación y verificación de conceptos”.


"Kitab al-Nabat" (Book of Plants) de Abū Ḥanīfa Dīnawarī (d.895 A.D)

Cuando compré la obra de Taton (por 7€ en un mercadillo, en una edición ochentera de 18 tomos con tapa dura, bastante fea) alguien me preguntó qué sentido tiene leer una historia de la ciencia escrita hace más de cuarenta años. La pregunta me sorprendió porque la respuesta me parece obvia. La historia (la Historia) no es una disciplina preocupada por contarnos lo que ha ocurrido en el pasado sino el modo en que nos contamos a nosotros mismos lo que ocurrió. Los relatos -mitificadores, fundacionales- sobre cómo hemos llegado a ser la civilización científicamente más avanzada de la historia de la humanidad son los mismos hoy que hace cuarenta años: la filosofía griega, la medicina alejandrina, la teología medieval, el alumbramiento renacentista, el racionalismo ilustrado, el descubrimiento del magnetismo y la invención de la electricidad, la teoría de la evolución, los rayos X, el psicoanálisis (¿el psicoanálisis?), la teoría de la relatividad, la bomba atómica, la cibernética, la genética, la computación. Toda historia es historiografía. Además de los contenidos, es interesante fijarse en el modo en que están presentados: todo -desde la organización cronológica y la ordenación de los capítulos hasta los registros de lenguaje, las referencias bibliográficas y las ilustraciones- nos habla de cómo nos hablamos, de cómo interpretamos el pasado y nos proyectamos hacia el futuro. Toda historia es narración, producción de ficciones concatenadas.

La descolonización del futuro: el mahdi

Otro texto: un breve ensayo del profesor en teoría poscolonial Salman Sayyid, publicado en la recopilación “Suturas y fragmentos. Cuerpos y territorios en la ciencia-ficción” (editada por el colectivo belga Constant vzw en 2004). En él, el autor nos propone una visión peculiar de la mitología política contenida en un clásico de la ciencia-ficción popular, la novela de Frank Herbert, “Dune”: cuando Paul Atreides, aclamado por los nativos del desierto del planeta Arrakis, proclama “Ustedes dicen que yo soy el mahdi, yo les digo que soy su duque”.

Dune es una obra influenciada por la estética del orientalismo. Según esta estética -que como toda estética incluye también una política- por un lado está el universo occidental, conocido y civilizado, aquél a partir del cuál se articula todo lo demás; y por otro, el universo oriental y más precisamente islámico: desconocido, exótico y hostil y cuya existencia se define en relación a y por oposición al anterior, que constituye el modelo de referencia. Esta estructura binaria preserva la relación etnocéntrica convencional: There is the West and there is the Rest. En este sentido, el universo de Dune, y la idea de futuro contenida en él, no propone nada nuevo: incluye el Islam, pero como herencia estática y subordinada, “como un mundo renacentista marcado por un legado islamizado del que reniega”.



Sin embargo, la dialectica entre la figura del mahdi y la del duque introduce un matiz, que Syyid interpreta como una posibilidad de ruptura con el orden establecido. El mahdi (دي “aquél a quien guía lo divino”) es una categoría del ordenamiento político islámico que rompe con todas aquellas jerarquías que no tengan su orígen en la virtud. El duque, por el contrario, denota un tipo de autoridad política propia de la organización feudal, basada en la ostentación de privilegios transmitidos por vía hereditaria al margen de los valores intrínsecos, éticos o morales de la persona a la que se otorgan. Mientras que la de duque es una posición mundana o terrenal, la del mahdi es de carácter, no sólo divino, sino mesiánico. Para Sayyid, la referencia a lo mesiánico, como categoría propia de lo trascendente (lo que va más allá), hace entrar al mundo islámico en la Historia y por tanto en el futuro, puesto que lo sitúa ante la posibilidad de participar de forma activa en la transformación del mundo pero también, y más importante, en las narrativas autorizadas de esas transformaciones. El mahdi surge así como figura transaccional que hace posible la restitución de la Historia a un pueblo históricamente privado de ella. El Dune de Herbert contendría entonces una subversión de la dramatización política contenida en la ciencia-ficción popular que invertiría la visión colonial de la Historia.

La recolonización del presente: el duque

Pero Atreides, ya lo hemos dicho, rechaza el título de mahdi, eliminando así la posibilidad de emancipación histórica del pueblo árabe y devolviendo el mundo de Dune a la lógica de lo colonial o más bien, de lo re-colonizado. El Islam es relegado al ciclo de la narración orientalista en la que sólo es posible imaginar un horizonte de transformación política en el marco de los registros señalados como occidentales. “Es interesante notar”, continúa Sayyid, “que en el vocabulario de la “guerra contra el terrorismo”, una de las partes se refiere al conflicto en términos cosmológicos: civilización, libertad, etc., mientras que la otra -a la que a menudo se critica que esté motivada por razones exclusivamente cosmológicas- habla en términos políticos concretos, como el fin de la ocupación israelí, del apoyo de Occidente a tiranos musulmanes, etc.”.

En su opinión, lo que el gesto de Atreides sugiere es que siempre “es preferible ser un soberano de segundo rango occidental a ser una figura no occidental, aún cuando esta pueda tener significación en el futuro del universo. [...] El coste de privilegiar al duque sobre el mahdi quiere decir, por supuesto, preferir el status quo a la posibilidad de un futuro más prometedor, pero en la era del consenso neoliberal, la falta de voluntad de los productores de Dune de pagar ese precio no debería sorprendernos. La consecuencia de todo lo expuesto es que la ciencia-ficción popular sigue retrasando la descolonización del futuro”.

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